*PTL 3- Gió Lửa (Tiểu Thuyết Lịch Sử) Nhà Văn Phạm Trọng Luật (France)

 

Nhà Văn Phạm Trọng Luật

 

 

Bildergebnis für ảnh lửa

 

 

GIÓ LỬA:

mô hình xã hội học,

tiểu thuyết lịch sử

1

Gió Lửa là tiểu thuyết lịch sử (1), đúng như tác giả đã giới thiệu, tất nhiên. Nhưng Gió Lửa của Nam Dao không đơn giản chỉ là một truyện dài về những biến động và con người trong đời sống chính trị xã hội Việt Nam, vào thời điểm Trịnh tàn Lê mạt ở cuối thế kỷ 18. Có gì trong mẫu hình văn hoá của chúng ta khiến đất nước này luôn luôn bị rình rập bởi một cuộc nội chiến? Ðấy là câu hỏi xuyên suốt từ quá khứ đến tương lai, mà bản thân tập truyện là lời giải đáp của chính tác giả. Bằng một câu hỏi tương tự, Nam Dao dường như muốn mời gọi độc giả thử nghiệm thêm một cách đọc khác. Với Gió Lửa, ngoài lối thưởng thức thông thường về khả năng tưởng tượng hay nghệ thuật hư cấu trong tiểu thuyết, ngoài cả sự thẩm định về tính đích thực hoặc tính chính xác của lịch sử (2), hãy cùng tác giả suy ngẫm về sự lặp đi lặp lại của một phong cách hành xử, vàtrắc nghiệm sự thích đáng của mô hình tâm lý xã hội được đề xuất để giải thích nó trong tác phẩm.

Sử dụng mô hình là một đặc điểm của các khoa học xã hội. Có thể và có nên đọc tiểu thuyết như một biên khảo xã hội học hay chăng?

Ở nơi khác và trên vấn đề khác, một học giả người Ðức đã có lần đặt loại câu hỏi đồng dạng với băn khoăn trên của Nam Dao. Có gì trong mẫu hình văn hoá của Tây Phương khiến chủ nghĩa tư bản buổi đầu đã chỉ phát triển nhanh và mạnh tại đây chứ không ở nơi nào khác? (3) Người ấy là Max Weber, một trong những tác giả đã đặt nền cho bộ môn xã hội học. Ðọc lời giới thiệu Gió Lửa của nhà văn Nam Dao, bút hiệu của nhà kinh tế Nguyễn Mạnh Hùng, một độc giả có chút duyên với xã hội học và một ít nợ chữ nghĩa với Weber, khó lòng không liên tưởng đến tác phẩm kinh điển của nhà xã hội học này. Và nếu thay đổi những gì cần phải thay đổi, vẫn có thể bước không mấy khó khăn, từ Ðạo lý Tin Lành và Tinh Thần của Chủ Nghĩa Tư Bản (1904) sang Gió Lửa và ngược lại, qua chiếc cầu «mẫu hình»(«modèles»), cùng một lối tiếp cận mà thao tác chính là «hiểu» («verstehen», nắm bắt ý nghĩa nội tại của một hành động hay quan hệ xã hội từ phía trong), dù một bên là biên khảo xã hội học lịch sử (sociologie historique), bên kia là tiểu thuyết dã sử, và trên hai đề tài hoàn toàn xa lạ với nhau.

Dù sao, văn học và xã hội học cũng đã dan díu với nhau từ khá lâu. Không thiếu gì những tiểu thuyết với luận đề xã hội trên văn đàn. Và gần đây, không ít nhà xã hội hoặc dân tộc học đã dùng lối viết tự sự hay tự truyện như phương pháp nghiên cứu và biên luận khoa học (4).

2

Có gì trong mẫu hình văn hoá của Tây Phương khiến chủ nghĩa tư bản buổi đầu đã chỉ phát triển nhanh và mạnh tại đây chứ không ở nơi nào khác? Giải đáp của Max Weber là: một quan hệ nào đó với vấn đề cứu rỗi. Người theo đạo Tin Lành tin ở sự cứu rỗi, và hy vọng được lên Thiên Ðàng. Các doanh nhân theo giáo phái Calvin còn tin thêm vào «thuyết tiền định», cho rằng nếu quả thực họ đã được Thượng Ðế đãi ngộ, thì chứng cớ của «Ân Sủng» này là sự thành công trong một công ăn việc làm thế tục đầy rủi ro như kinh doanh. Nói cách khác, kinh doanh đã trở thành một «bổn phận nghề nghiệp», tiếp nối quan niệm truyền thống từ Luther, xem tồn tại và nghề nghiệp chỉ là hai mặt của một nhiệm vụ duy nhất mà Chúa giao cho. Ðấy chính là cái động lực khiến họ cật lực làm ăn, và nhờ vậy mà đạt thu nhập cao. Ðạo lý Tin Lành lại đòi hỏi một cuộc sống thanh bạch, nếu không muốn nói là khổ hạnh, ngăn cấm mọi hưởng thụ, xa hoa, phung phí; do đó, họ chỉ còn có thể dùng trở lại số lợi nhuận ngày càng to tát này vào việc kinh doanh. Vô hình trung, nhờ tin tưởng vào sự cứu rỗi tiền định mà họ đã thực hiện được cái quy trình «hợp lý hoá» bắt buộc và khó khăn nhất trong cung cách làm ăn tư bản là tích lũy vốn để tái đầu tư vào sản xuất. «Hãy tích lũy, tích lũy thêm nữa đi, đấy là quy luật, đấy là nhà tiên tri!» («Accumulez, accumulez, c'est la loi et le prophète!», Karl Marx).

Trở lại với Việt Nam. Có gì trong mẫu hình văn hoá của chúng ta khiến đất nước này luôn luôn bị rình rập bởi một cuộc nội chiến? Câu trả lời của Nam Dao là: một quan hệ nào đó với vấn đề quyền lực (pouvoir). Và cả quyển truyện là một minh chứng khá hấp dẫn cho luận điểm trên, thông qua một số nhân vật điển hình (nửa hư cấu nửa hiện thực, hoặc hoàn toàn hư cấu), ở nhiều cấp bậc : 1) những người đã thực sự làm ra lịch sử (những dòng họ Vua, Chúa); 2) những kẻ đáng lẽ đã có thể đóng một vai trò lịch sử quan trọng hơn (sĩ phu, văn thần, võ tướng); 3) và những thành phần lẽ ra đã phải là tác nhân hơn là nạn nhân của lịch sử (nông dân, thương gia, phụ nữ, đạo giáo...) (5). Ðối với tác giả, chính cái «đạo lý về quyền lực» ở Việt Nam - tất nhiên, không phải là thứ đạo lý ghi trên văn bản («éthique») mà là thứ đạo lý đã được nhập tâm đến mức trở thành phong cách hành xử («éthos») (5), như ở các nhà tư bản Tin Lành thuộc giáo phái Calvin của Weber - mới là động lực lịch sử quốc gia thực hiệu suốt nhiều thế kỷ, và là «nguồn căn của những cuộc nội chiến mà ta là nạn nhân của chính ta».

3

Ở cấp bậc thứ nhất: cái đạo lý quyền lực nói trên được thể hiện như thế nào nơi những người đã thực sự làm ra lịch sử, nghĩa là ở những gia tộc lớn như nhà Lê, nhà Trịnh, nhà Nguyễn, nhà Nguyễn Tây Sơn? Vào thời điểm này (cuối thế kỷ 18), Nho gia, hay đúng hơn, một hình thức nào đó của Nho học, đã thế chân Phật Giáo và chiếm địa vị độc tôn trong vai trò hệ tư tưởng chỉ đạo chính trị xã hội ở Việt Nam từ trên dưới 300 năm. Thoạt nhìn, cái mẫu hình quyền lực đã sai khiến những dòng họ ấy, do đó, chỉ có thể thoát thai từ học thuyết Khổng Mạnh. Quả có thế thật, nhưng vấn đề dường như cũng phức tạp hơn đôi chút.

Bởi vì, vào đến Việt Nam, cái tư tưởng cốt lõi về nguồn gốc quyền lực của Khổng Tử dường như đã biến đổi không ít. Thứ nhất: trong quan hệ Thiên-Ðịa-Nhân, nếu cái «Thiên Mệnh» của cửa Khổng vẫn còn do Trời định, nó còn phải được sự làm chứng của Ðất; thứ hai: nó không còn là một Nghĩa Vụ tạm trao («charge») mà Trời có thể thu hồi khi dòng họ cai trị để xảy ra loạn lạc nữa; thứ ba: nó là một thứ Ân Sủng mà Trời đã cho đứt («don»), không thể bị lấy lại mà chỉ có thể bị đánh mất vào tay kẻ khác. Quả thực đây là một sự xuống cấp, so với học thuyết Khổng Mạnh chính thống. Nhưng đến mức nào nó là một nét thuần túy Việt Nam, hay một nét văn hoá mà chúng ta chia sẻ với một dòng chảy nào đó của Nho Giáo Trung Hoa («giá trị Việt Nam» hay «giá trị Á Châu»? nói theo ngôn ngữ thời thượng kiểu Lý Quang Diệu), xin nhường quyền trả lời cho các nhà Nho và Việt học uyên bác hơn. Ở đây, tôi chỉ xin lạm bàn thêm đôi điều về ba điểm đã nêu trên.

Cụ thể, cái đạo lý quyền lực ba mặt của các gia tộc tranh quyền ở Việt Nam còn có thể được diễn dịch cho rõ nét thêm như sau. Một mặt, nếu quả thật dòng họ «ta» được Trời trao cho quyền trị nước, thì chứng cớ của sự trao tặng ấy là cái cơ may đã an táng tổ tiên vào một nơi có mạch Rồng; và ngược lại, dòng họ nào đặt được mả tổ vào mạch Rồng thì sớm muộn gì cũng hạnh phát Ðế Vương, nói nôm na là «phất» («Thiên Mệnh - Ðịa Chứng»). Mặt khác, ngôi báu của dòng họ, một khi đã xuất phát từ mạch Rồng, là một Ân Sủng mà Trời cho đứt; con cháu phải gìn giữ cho đến một thứ giới hạn không thể vượt qua, nói nôm na là «trụ» («Thiên Mệnh - Ân Sủng»). Và để «phất», để «trụ», «ta» có thể làm mọi tội ác (kể cả gây ra chiến tranh, gây ra hoặc bỏ mặc đất nước trong loạn lạc), có thể chờ đợi một hoặc hai trăm năm (dù phải thay tên đổi họ năm bảy lần), trừ việc «cõng rắn cắn gà nhà». Bởi vì, trong thứ đạo lý hành xử ấy, dường như cũng có một giới hạn, và việc cầu viện ngoại bang, nghĩa là tự mở đường cho sự lệ thuộc vào nước ngoài, chính là cái giới hạn cuối cùng không thể vượt qua đó: nó có nghĩa là giao quyền thay Trời trị nước cho dòng họ nào sẽ đánh đuổi được ngoại xâm sau đó trên thực tế.

Tiếng Ðá, chương đầu và quan trọng nhất của Gió Lửa, đã lấy hứng từ lịch sử và ngay cả huyền sử, để phác hoạ khá linh động công cuộc dời mả tổ tiên của họ Hà vào dãy Giăng Màn và lập nghiệp ở bản Mê, cùng những hậu quả vô cùng tai hại của nó đối với những cư dân đến trước. Hà tộc đuổi người Táy khỏi Bản Thượng, xây đập Cheo Reo chặn nước, nhằm làm sông Mê khô cằn đến độ con Rồng của dòng họ mình «có đủ lửa để mọc cánh bay lên!»

Cái đập oan nghiệt là đầu mối tạo ra sự phân chia và tranh chiến giữa Mê Thượng với Mê Hạ, cho đến khi người tộc trưởng bản Thượng cuối cùng vì tham thớt voi trắng mà chịu gả con gái là Hà Khinh Vân (nàng Mây) cho tay sáo bản Hạ Ðèo Kha. Ðèo Kha yêu vợ, song cũng manh tâm làm rể để lẻn vào Hang Sau đánh cắp «mật kíp», hầu học cách phá đập cứu dân Mê Hạ. Kha bị rắn độc giữ sách mổ chết; nàng Mây phản lại cha, trao quyển sách quý cho bên chồng. Ðinh Mê Hạ liên kết với đinh Mường Rây phá được đập. Thế là họ Hà lại phải thay tên đổi họ và dời mả tổ tiên đi nơi khác một lần nữa. Trước khi đi, Hà Công không quên giết đứa con gái phản nghịch và bắt cóc làm con tin đứa trai út của La Sơn Phu Tử Nguyễn Thiếp, xử sĩ có công đã chỉ cho mình một mảnh đất chiến lược khác, đồng thời có tội đã chỉ cho nàng Mây cách đọc và giải «mật kíp» phá đập.

Họ Hà là hậu thân của nhà Hồ và tiền thân của dòng Nguyễn Tây Sơn. Nhưng câu chuyện ở trên là tiêu biểu. Ðấy là giấc mơ điển hình của các gia tộc lớn, của những nhà Lê, nhà Trịnh, nhà Nguyễn nào khác. Nó cũng là một thứ mẫu số chung, như sự tin tưởng rằng ngôi báu, một khi Trời đã trao cho ai, là cho vĩnh viễn - nghĩa là, chỉ có Trời mới lấy lại được, mà đôi khi cũng chẳng thu hồi nổi! Và dưới cái tham vọng của kẻ cai trị nắm giữ quyền bính cho dòng họ mình bằng bất cứ giá nào, đôi khi gồm cả sự cầu viện ngoại bang, không thể có đất cho ý thức trách nhiệm đối với kẻ bị trị nẩy mầm. «Lửa đàng ngoài» hay «gió đàng trong» cũng cùng một bản chất ấy thôi, đôi khi chúng còn hợp lực, gió càng lồng lộng bao nhiêu thì lửa càng vòi vọi bấy nhiêu, như núi càng cao thì nước càng dâng của một thời chưa viết sử.

Cái khoảng cách giữa triều đình và hàng dân có khi còn xa hơn cả giữa Trời với Người. Ðể hiểu thế nào là «hạnh phúc bình thường» («bụng no, đầu vui»), Quang Trung Nguyễn Huệ phải thử tuyệt thực, để cuối cùng chết vì bị đầu độc khi ăn lại món óc nghé của Phạm Hoàng Hậu. Khi sống cũng như lúc chết, Huệ luôn bụng no nhưng đầu thường không vui, vì lúc nào cũng bị An, cô con gái của giáo Hiến, mối tình đầu của Huệ ám ảnh. Một ngày xa xưa, An đố đám học trò của cha: đứa nào đoán được ý thầy thì ta lấy làm chồng. Huệ viết «Giết quyền thần Trương Phước Loan»; một đứa khác viết «Muốn chị An sống hạnh phúc». Huệ đoán đúng ý thầy như tôi trung, như bạn nghĩa, như tư thù; nên Huệ được thầy dạy thêm binh thư, sau thành một tướng quân bách chiến bách thắng. Song đứa kia đoán đúng ý thầy như kẻ làm cha, lại đúng với giấc mơ an phận của cô gái, nên An chịu lấy. Huệ chết đi, mang theo những dự phóng dở dang và một mối hận tình.

Gần cuối đời, Quang Trung cám ơn Nguyễn Trọng Thức (con nuôi La Sơn Phu Tử Nguyễn Thiếp) đã dạy mình «đừng đợi đến lúc làm Vua rồi mới hỏi làm Vua để làm gì?» (ngoài việc bảo toàn ngôi báu cho dòng họ mình, tất nhiên): «câu thầy bảo làm Vua phải biết là để làm gì nay Trẫm đã hiểu». Nhưng nếu còn sống, liệu Nguyễn Huệ có thể thay đổi lịch sử được chăng, với cái dự án Quân Chủ Lập Hiến và những cải cách (dùng chữ Nôm rồi chữ Quốc Ngữ, tự do truyền đạo, gửi du học sinh xuất ngoại, giao thương với Tây Phương) của Trọng Thức với Nguyễn Huy Tự? Khi bên cạnh còn có cánh Nguyễn Nhạc đầy tham vọng, có phe bảo thủ của Phạm Hoàng Hậu cùng Bùi Ðắc Tuyên Thái Sư đang lăm le đánh thuốc độc giết cả bọn «nước ngoài»(Ðàng Ngoài) «vào chiếm chồng, chiếm Vua nước Ðàng Trong, mê hoặc triều đình bằng những luận điệu huyễn hoặc», khi ngay cả Bắc Cung Hoàng Hậu Lê Ngọc Hân cũng thì thầm với con: «Vua mà bị ức hiếp thì làm Vua làm gì ... Nhà Lê dẫu chỉ có nửa dòng máu, con vẫn sẽ là một ông Vua, như đức Thái Tổ. Không cần Chúa và cái Hiến Pháp gì đó...».

Nghe tin Chiêu Thống Lê Duy Kỳ vừa sai Trần Danh Án sang Tầu cầu viện, Ngọc Hân lẩm bẩm: «Thế là hết, nghiệp nhà đến chỗ tuyệt rồi!». Song Hân cũng chưa bao giờ quên lời cha dặn dò: «cơ nghiệp nhà Lê trong tay con». Ðược tin Vũ Văn Nhậm đang tác oai tác quái ở Bắc Hà sau khi chém Nguyễn Hữu Chỉnh, mặc Huệ cho gọi hai lần mà vẫn không chịu về, Ngọc Hân đã có thể tỉ tê ngay với Huệ: «Bắc Hà thuộc nhà Lê, nay nếu không giữ được thì thuộc về Vương. Về sau đất đó phải về tay Quang Cương, vừa là máu mủ Tây Sơn, vừa là huyết thống cựu triều. Thiếp xin theo Vương ra Bắc bắt Nhậm, nếu không thì chết không nhắm mắt, chẳng mặt mũi nào nhìn thấy tổ tiên nữa». Ra Thăng Long là mở ngỏ Phú Xuân cho tham vọng của Nguyễn Nhạc, Huệ phải suy tính hết mấy ngày mới dám cất quân. «Ðêm hôm đó, để mặc Huệ dày vò, đánh đá trong một cuộc truy hoan trước khi viễn chinh, Hân vừa rên rỉ, vừa thì thào «nữa đi, nữa đi!», như thách thức, đầu chỉ tưởng đến cái cơ nghiệp nhà Lê để quên nỗi đau đớn của thể xác». Một lần khác, vừa miên man nghĩ cách tạo vây cánh cho Quang Cương sau này, vừa bước theo Huệ, Ngọc Hân chợt thấy dấu chân mình «hằn lên những vết chân cọp».

Ðể mở một «kỷ nguyên mới» thay vì chỉ lặp lại một triều đại khác, Quang Trung Hoàng Ðế nhất thiết phải nhổ được tận gốc rễ cái tư tưởng «Thiên Mệnh» nói trên về quân quyền. Không dễ! Nó đã ăn quá sâu vào não trạng, không chỉ của kẻ đang đội vương mão, của những con dòng cháu giống đang chờ ngày nối ngôi (mặc dầu, ở đây, vẫn có những ngoại lệ, như Trịnh Bồng hay Nguyễn Lữ), mà cả ở những đứa mà số phận chỉ là làm một món hàng gả bán. Nói cách khác: sự tin tưởng rằng Trời đã cho đứt dòng họ mình ngôi báu với quyền trị vì có giá trị của một tín ngưỡng. Nói theo thuật ngữ xã hội học của Max Weber, thì cái đạo lý quyền lực ở Việt nam vào cuối thế kỷ 18 gần gũi với «kiểu điển hình lý tưởng» («idéaltypes ») (7) gọi là«đạo lý niềm tin» («éthique de conviction»), hơn là «đạo lý trách nhiệm» («éthique de responsabilité » (8). Thuyết phục họ từ bỏ niềm tin ấy cũng tương đương với, và khó khăn như thuyết phục các nhà tư bản Tin Lành từ bỏ thuyết cứu rỗi tiền định.

4

Ở cấp bậc thứ hai: cái đạo lý quyền lực này được thể hiện như thế nào ở tầng lớp gọi là sĩ phu, thành phần lẽ ra đã có thể đóng một vai trò hệ trọng hơn trong lịch sử? Chẳng lẽ khi Vua không ra Vua thì đất nước chẳng còn ai? Thật ra, nhân tài không thiếu, cả Ðàng Trong lẫn Ðàng Ngoài. Nhưng tầng lớp trung gian này, cả văn lẫn võ, dường như hoàn toàn bị tê liệt bởi một thứ quan hệ nan giải với vấn đề quân quyền. Vua Lê chỉ còn là hư danh, nhưng nhà Lê vẫn giữ «Mệnh Trời». Ngay cả Chúa Trịnh cũng phải dùng danh nghĩa phù Lê để lấn Vua. Chống Vua Lê là làm giặc đã đành, mà bài Trịnh để phù Lê cũng là làm giặc. Nhưng ngồi yên là chấp nhận cảnh một Vua với hai hoặc ba Chúa và loạn lạc khắp nơi. Trước câu hỏi «làm gì?» tưởng như đơn sơ, biết bao là trăn trở không lối thoát! Thử nhìn lại một số trường hợp điển hình.

1) Nhân tài Bắc Hà không chỉ có một mình Nguyễn Hữu Chỉnh, như Chỉnh thường tự phụ. Song gốc gác con buôn, đứng ở cực «duy danh lợi» có lẽ Chỉnh đúng là Nho sĩ điển hình nhất của «chủ nghĩa cơ hội» khắp Ðàng Ngoài. Làm tôi nhà Lê, Chỉnh theo Chánh Dường Hoàng Tế Lý - một nhân vật tương đương với Chỉnh - phò Chúa Trịnh. Khi Lý bị «Kiêu Binh» giết, Chỉnh vào Qui Nhơn theo Nguyễn Nhạc. Biết bản lãnh Nguyễn Huệ, Chỉnh thuyết phục Huệ lấy danh nghĩa «phù Lê, diệt Trịnh», tính kế đánh Phú Xuân, rồi vượt mệnh Vua anh, thẳng đường Bắc tiến. Trở lại Thăng Long, Chỉnh chỉ gọi Vua Hiển Tông là «bề trên», nhằm xác định vị trí không còn là tôi thần nhà Lê, làm trung gian thực hiện cái quỉ kế làm rể vua Lê, để dẫu có phải về Ðàng Trong lúc nào cũng có chính danh để trở ra Ðàng Ngoài của Huệ. Khi Nguyễn Nhạc thình lình ra Bắc, Chỉnh bàn với Hoàng Tự Tôn Lê Duy Kỳ dâng ngọc tỉ và thảo biểu xin hàng. Ðồng thời, Chỉnh cũng không quên sai thủ túc bí mật gặp gỡ các hào trưởng và thương nhân giàu có, «ý chiêu dụ về việc gây dựng lại Ðàng Ngoài». Khi Tây Sơn trở vào Ðàng Trong, Chỉnh hoảng sợ chạy theo, được Huệ giao cho giữ Nghệ An. Chỉ tháng sau, lại lấy danh nghĩa phù Lê, Chỉnh kéo được một vạn quân về Thăng Long dẹp đám tàn quân nhà Chúa, được phong tước là Bằng Trung Công, «thực tế là quyền hành như Chúa Trịnh thuở trước». Khi anh em Tây Sơn lục đục, Chỉnh sai Trần Công Sán đi xứ vào đòi lại Nghệ An cho nhà Lê, đồng thời thôi thúc việc đúc súng và bắt lính. Khi anh em Tây Sơn giảng hoà, Huệ sai Vũ Văn Nhậm ra trấn ở Nghệ An cầm chân, sau đó ra Bắc bắt Chỉnh đem về làm tội ở Thăng Long.

Dù nhiều thăng trầm, con đường quan tước của Chỉnh như vậy đâu phải là hẹp (dù không thênh thang bằng Hoàng Tế Lý). Nhưng cái dở của Chỉnh là gần như ai cũng đọc được những lá bài trong tay đương sự, thông qua động cơ hành động bên trong. Chỉnh xui Huệ tiến quân ra Bắc, Huệ cười giả lả: «Ta ra nước ông rồi về, nước ấy trống, chắc ông chẳng theo ta, ở lại mà trông nom. Ta lấy được gì? Còn ông, ông lấy cả nước...». Với Lê Chiêu Thống, Chỉnh tâu: «Tôi đem anh em hắn (Tây Sơn) ra là chỉ để tôn phù, việc đã xong, nay tôi xin ở lại. Anh em hắn về, thì Nghệ An là phên dậu của xã tắc. Vậy xin Bệ Hạ cho tôi vào đó trấn thủ, mặt Nam tôi xin đương hết»; Chiêu Thống không trả lời. Với Nhạc, Chỉnh hót: «Chỉnh vào làm dưới trướng Thánh Thượng, xin đi đâu cho Chỉnh theo, chẳng có lòng nào ở lại Bắc Hà...»; Nhạc bỏ rơi Chỉnh khi rút về Ðàng Trong. Chỉnh sai chém Tuần Huyện Trang, kẻ được thầy là Lý Trần Quán giao cho việc bảo vệ Trịnh Tông trên đường bôn tẩu, cho là Tông bị Trang giết để lập công chứ chẳng phải tự tử; biết chuyện, Huệ nói với bộ tướng: «Hắn muốn gột cái tiếng phản phúc đấy. Như vậy, hắn sắp phản ta rồi». Chỉ có Ðỗ Thế Long là dại dột, vì còn tin vào chút đạo lý nhân nghĩa ở một nhà Nho cơ hội. Long khuyên Chỉnh «chọn trong tôn thất họ Trịnh một người lập lên làm Chúa», hầu tránh tiếng tàn tặc phản chủ, đồng thời phá cái thế bố vợ Lê - chàng rể Tây Sơn của Nguyễn Huệ; ngay đêm đó, Long bị trói mang ra sông Nhị Hà, «rồi chết đuối như người ta kháo lại».

2) Quận He Nguyễn Hữu Cầu vây Thăng Long. Một bộ tướng của Cầu là Dương Quang ước lượng chỉ cần một ngày là có thể dẹp tan đám quân ở phủ Vua, phủ Chúa. Nhưng Quang hỏi:«Ðánh xong, chủ tướng làm gì»? Quận He ngẩn người ra ngẫm nghĩ rồi nói: «Ta không định làm Vua... Ta không biết bây giờ làm Vua để làm gì»? Quang nói: «Chiếm được nhưng giữ thì không dễ, mà giữ lại không muốn làm Vua thì vô lý lắm». Cụ Quận suy đi tính lại rồi bảo: «Ta cũng không định làm Chúa, làm Chúa người ta chửi cho», sau đó rút quân về. Về đến căn cứ, Quang lại hỏi: «Chẳng lẽ cứ làm giặc mãi à»? Cụ Quận gắt nhặng lên: «Thời này mày không làm giặc thì làm gì»? Họ Dương bạo miệng nói: «Chủ tướng làm Vua thì Dương Quang này chỉ xin đi điều người đắp đê sông Nhị cứu lụt. Mỗi năm mỗi lụt, dân đói dân khổ lắm»... Mắt cụ Quận sáng lên, rồi bỗng tối xầm lại: «Tiên sư nhà mày, sao không nói lúc ở Thăng Long? Giờ muộn mất rồi còn gì»!

Cầu là kẻ đã dấy binh chống Chúa Trịnh Doanh trước đây, tự xưng là «Tổng Quốc Bảo Dân Tướng». Ngôi Vua trong tầm tay, thế mà Cầu lại không nghĩ đến việc làm Vua, có lẽ vì chưa bao giờ đặt được hài cốt tổ tiên vào hàm Rồng, nên còn tin rằng ngôi báu là một Ân Sủng mà Trời đã trao đứt cho nhà Lê. Về tham vọng, Cầu thua xa cả Bắc Cung Hoàng Hậu Ngọc Hân, vì bà Công Chúa này còn biết mưu đồ cho con trai mình làm một thứ Vua không bị ức hiếp, dù chỉ có một nửa dòng máu thuộc nhà Lê. Về chính trị, Cầu dở hơn cả bộ tướng của mình lúc ấy, vì tự xưng là «Bảo Dân Tướng »mà không hề nghĩ nổi rằng làm Vua ít ra phải biết đắp đê cứu lụt cho dân nhờ. Cầu cũng không nghĩ đến việc làm Chúa, bởi biết rằng làm Chúa là tiếm quyền Vua, thiên hạ sẽ nguyền rủa. Chỉ còn cách là làm giặc, vì không thể ngồi yên mà nhìn thế sự xoay vần. Cuối cùng, Cầu cũng chẳng trả lời nổi câu hỏi làm giặc cho đến bao giờ của Dương Quang, tự khoá mình vào cái bẫy làm giặc không mục đích, vô tình kéo dài tình trạng hỗn loạn triền miên trên khắp đất nước.

3) Ngô Thì Nhậm thì tính toán hơn. Hành động phải có «chính danh». Muốn dẹp Trịnh, phải chờ cho cái danh nghĩa phù Lê của nhà Chúa mất đi. Nghĩa là, nói một cách cụ thể, phải đợi «thời thế». Cái cơ hội ấy là những biến loạn ngay trong phủ Chúa. Nhậm nói với Nguyễn Thiếp: «Cái sấm ký về 200 năm nhà Chúa trị vì đã có mòi đúng rồi. Ðoan Nam Vương Trịnh Tông bây giờ bị đám Kiêu Binh loại Bằng Vũ, Nhưng Thọ kiềm chế, lại nhân danh Vua để chèn Chúa»... Thế nhưng khi Thiếp hỏi: «Còn phần ông, ông tính thế nào?», thì Nhậm chỉ trả lời: «Ở thế xuất thì xuất, ở thế xử thì xử», nghĩa là trả lời để chẳng nói gì cả. Và tiếp: «Ðây là tập «Xuân Thu Quản Kiến», trình lên tiên sinh xem xét. Trong này, tôi có luận lại vấn đề chính danh». «Thế Ngô huynh luận thế nào là chính danh?», Trọng Thức hỏi. Nhậm giảng: «Khi dân ca thán, chính danh bắt đầu lung lay. Lúc giặc giã tứ bề, chính danh đang lụi mà chỉ còn sức mạnh. Chỉ dùng sức mạnh là hoàn toàn mất chính danh. Theo cuộc tuần hoàn, cái mất đi luôn được bù lại. Ðó là lúc một sức mạnh mới biết mang đến một cái gì khác với sức mạnh để hỗ tương cho nó. Mệnh trời thay đổi là vậy». Thức lại hỏi: «Nghĩa là mệnh trời với ý dân hợp nhất. Là một, không tách bạch được? Nhưng như vậy thì cứ phải loạn lạc mới biết dân ý để đổi mệnh trời? Ngô huynh cho là không còn con đường nào khác à?». Nhậm buồn bã: «Không, bởi cái truyền thống từ Bắc phương đã nhiễm vào đến xương tủy của mình rồi». (Ở đây, cả hai đều nhầm ít nhất một nửa: «ý dân là ý Trời », «loạn lạc là dấu hiệu của sự thay đổi mệnh trời» là những điều Khổng Tử viết, nằm ngoài phong cách hành xử của loại Rồng tại vị ở Việt Nam, dù vẫn là một khích lệ mạnh mẽ cho những con Rồng đang tấp tễnh học bay khác).

Nhưng rồi lý thuyết gia của thuyết «chính danh» và của hai chữ «thời thế», một ngày kia, cũng quyết định vào Ðàng Trong theo Tây Sơn, dự phần vào «cuộc hôn nhân gán ghép giữa đám quân tướng Qui Nhơn đang bơ vơ đi tìm một ý thức hệ với bọn sĩ phu vẫn chênh vênh trên bờ vực». Nhậm giải thích với Trọng Thức: «Kẻ sĩ xưa nay chỉ có hai lối, xuất hay xử. Xuất, ta đâu có vì cái chức Tả Bộ Thị Lang của một guồng máy non choẹt đến nay vẫn còn cố xoay sở tìm cho có chính danh. Ta xuất, vì quân Thanh sẽ vào lãnh thổ, mang tiếng phù Lê để xâm lăng». Rồi Nhậm đã vận dụng tất cả bản lãnh văn võ, góp tài thao lược đánh bật quân Thanh, đắc lực giúp Huệ xây dựng cơ đồ, trở thành một trong những rường cột của triều đình Tây Sơn. Khi Ngô Văn Sở giễu: «Phiền ông làm một bài thơ đuổi giặc...», Nhậm biết trả lời: «Văn võ chẳng qua là hai mặt của một đồng tiền, có cái này tất có cái kia. Bỏ đi một mặt là hỏng». Nghe Thức trình bày về những tư tưởng cách mạng đang làm sôi sục nước Pháp, Nhậm biết căn dặn: «Kẻ hiểu đệ nếu có một, thì số người không hiểu cả trăm ngàn. Số người không hiểu có thể là bạn, là thầy, là anh em...». Khi Quang Trung băng hà, Bùi Ðắc Tuyên chuyên quyền đảo ngược mọi chính sách của tiên quân, rồi quân Nguyễn Ánh sôi sục căm thù sửa soạn đổ bộ vào Thăng Long, Nhậm lúc ấy đã lui về phường Bích Câu, nhất định không đi trốn: «Trốn, ta không trốn! Ta trốn thì còn gì cái tiếng danh giáo của Ngô Thì Nhậm? Ta trốn thì sau này ai hiểu làm sao cho được cái việc chấn hưng Trúc Lâm thiền pháp của Hải Lượng?». Nhậm lúc ấy đang mơ tưởng tổng hợp những giáo lý Nho và Thiền thành một khối. «Nhưng Hải Lượng thiền sư không vất bỏ nổi Ngô Thì Nhậm». Võ Toàn Nhật (một con nuôi khác của Nguyễn Thiếp) nói với Trọng Thức: «Ngô huynh vẫn đời lắm, có đạo được chút nào đâu!». Và đến khi đối lại câu xướng của Ðặng Trần Thường bằng cái vế bất hủ: «Thế Chiến Quốc thế Xuân Thu, gặp thời thế thế thời phải thế» trong trận đòn thù năm Quí Hợi (1803), thì đúng là nhà Nho đã hoàn toàn trở về với những ám ảnh và hạn chế buổi nào, khi lần đầu tiên ý thức về thân phận của một kẻ sĩ sinh ra để dấn thân trong thời tao loạn.

4) La Sơn Phu Tử Nguyễn Thiếp chọn con đường xử sĩ ngay từ đầu. Nổi tiếng là nhà danh Nho đạo hạnh suốt từ Bắc vào Nam, Thiếp thà nhận danh hiệu «cuồng ẩn» để giữ «tiết tháo» hơn là tham gia thế cuộc. Phu Tử đứng trơ vơ như một pho phỗng đá cô độc ở trại Bùi Phong, thách thức cả những ngọn lửa hực Ðàng Ngoài lẫn các cơn gió lốc Ðàng Trong. Ðược Hoàng Tế Lý «mời» ra Thăng Long, rồi kiếm chuyện bỏ ngục Trọng Thức làm áp lực, buộc phải bao che cho một số hành động ngược cương thường, Thiếp sẵn sàng hy sinh đứa con nuôi trên bàn thờ trung nghĩa. Về việc soán ngôi nhà Lê, Thiếp nhất quyết: «... dù cả họ có chết để giữ toàn tiếng cho Chúa cũng đành chịu, chứ có xá chi một mạng Trọng Thức!». Về việc phế Tông lập Cán, Thiếp thoái thác: «Việc đó cứ coi là việc riêng nhà Chúa, Thiếp này là kẻ tiện dân nên muốn hay không cũng chỉ cắn răng cúi đầu ngậm miệng». Ðã ba lần được Nguyễn Huệ viết thư cầu hiền, Thiếp từ chối cả ba, gửi trả tặng vật, chỉ xin giảm thuế cho dân Nghệ vừa bị mất mùa chết đói. Chỉ từ khi Lê Chiêu Thống dập đầu cầu viện Thanh triều, Thiếp mới than trời «Nhà Lê tuyệt số mất rồi», sau đó gọi Huệ là Hoàng Thượng, cùng với Ngô Thì Nhậm mở màn cho sự đầu quân của đám sĩ phu Bắc Hà, và cuối cùng, miễn cưỡng nhận làm viện trưởng Viện Sùng Chính, cụ thể hoá chiếu «lập học», do Trọng Thức và Huy Tự đề ra cho triều đại mới, bằng những khoa thi dùng chữ Nôm và một công trình dịch thuật sách vở từ Hán sang Nôm. Khi diệt xong Tây Sơn, Nguyễn Ánh ngạo mạn hỏi: «Người làm thầy bọn giặc Tây Sơn, sao lại để ta vào đến đây?». Nguyễn Thiếp không trả lời.

Cái thảm kịch của La Sơn Phu Tử nằm nơi hai chữ «trung trinh». Trung trinh với một nền cựu học và một triều đại. Ðể hiểu rằng triều Lê không còn «chính danh», Thiếp phải chờ đến cái hành động tự sát cuối cùng của Lê Chiêu Thống. Nhưng Thiếp chưa bao giờ hiểu, khoan nói chấp nhận, rằng nền cựu học cũng đã rơi vào tình trạng «hữu danh, vô thực». Về điểm này, ông thầy của cả nước không bằng một kẻ tự học như Dương Quang. Khi chia tay với Trọng Thức trong ngục, Quang bùi ngùi dặn dò: «Chú em thoát được thì vào Ðàng Trong, rồi đi xa mà học cái tốt của người ta mang về giúp đời. Nhớ nhé, một là tránh cho bằng được cái học rỗng tuếch, thứ là chớ có sa vào bất cứ khuôn mẫu ép buộc nào, kể cả Quân-Thần, Sư-Môn, Phụ-Tử, Phu-Thê, nếu nó là ép buộc...». Nghe Thức trình bày về những tư tưởng mới lạ ở Pháp, Thiếp chỉ biết đưa tay ngăn với cái chiêu bài «xã hội nào, kỉ cương nấy»: «Lấy râu ông nọ cắm cằm bà kia thế nào được!». Khi Thức cãi: «Không thể xem qui củ xã hội là điều bất biến, nếu nó đổi thì nhiệm vụ của kẻ sĩ là làm sao cho sự thay đổi đó tốt đẹp nhất cho hàng dân»; Thiếp chỉ biết xót xa tự hỏi: «Thế thì tam tòng tứ đức lộn lạo ư? Còn cái đạo quân tử, nó sẽ đi về đâu?». Tối hôm tranh cãi cuối cùng về bình đẳng ở Bùi Phong, Thiếp mở cửa phòng, giận dỗi đẩy Trọng Thức ra: «Anh nay khôn lớn, có cánh cứ bay. Bay cho đến cái xã hội cộng hoà gì gì đó, nào có cần chi đến tôi nữa!».

5) Muốn mở một kỷ nguyên mới, phải có những con người mới, hay ít ra những con người của môi trường cũ nhưng biết chấp nhận cái mới, như Dương Quang, Nguyễn Trọng Thức, Võ Toàn Nhật, và ở một mức độ nào đó Nguyễn Huy Tự. Cả Trọng Thức lẫn Toàn Nhật đều là con nuôi và học trò của Nguyễn Thiếp. Nhưng người thầy thực sự của Trọng Thức là Dương Quang, kẻ bị xử tử trong vụ án phản loạn năm Canh Tý (1780). Nhờ gặp họ Dương mà Thức trút bỏ được mớ công thức «rỗng tuếch, rỗng toác» còn trong đầu khi mới đặt chân vào ngục, mới hiểu rõ rằng kiến thức của mình chỉ rặt những thể loại trừu tượng với những qui phạm xơ cứng, và từ đó biết khao khát một tinh thần phê phán độc lập, một lối tư duy sống động và tự do, những kiến thức mới mẻ và thực dụng. Tương tự, người thầy thực sự của Toàn Nhật là Koji Mishima, một thương gia Nhật ở Phố Hiến. Với Mishima, Toàn Nhật không chỉ học được ba đường kiếm sau này Nguyễn Huệ đặt tên là «Chiêu Hồn Kiếm», mà còn học được giá trị của một lời giao kết hay tờ hợp đồng, những ý tưởng như «biết chết, bởi vì đã biết sống», và «cái lý tưởng là thuở xưa đằng sau, mà tương lai thì mênh mang trước mặt». Chỉ là kẻ buôn bán khí giới, Mishima có đủ sĩ khí từ chối chức Ðông Ngoại Hầu của nhà Chúa và mổ bụng tự sát, để vừa khỏi trao quyển «Luyện Kim Yếu Pháp» cho Hoàng Tế Lý, vừa thuyết phục thầy mình là Motoni Norigana rằng cái tư tưởng «Ðại Hoà Tâm» là quá khứ, còn tương lai của Nhật Bản ở phía trước, rằng nước Nhật cần khuếch trương kinh tế, phát triển mậu dịch, và một giai cấp thương nhân. Toàn Nhật là người đã cho Mishima nhát gươm ân sủng cuối cùng đúng theo phép thiết phúc «seppuku», một cách đền đáp cái nghĩa cử của Koji đã tự tay đốt quyển sách quý dạy luyện kim đúc súng, hầu góp phần dập tắt cuộc tương tàn Ðàng Trong - Ðàng Ngoài, mà nếu tiếp diễn sẽ chẳng đời nào «tạo thành được một quốc gia».

Thoát khỏi ngục thất của nơi kinh kỳ , Nguyễn Trọng Thức có dịp tiếp xúc với giáo sĩ Charles-Antoine Sieyès và học ngoại ngữ ở Phố Hiến. Bị truy nã vì chuyện gia đình, Thức tìm đường vào Ðàng Trong theo lời mời của Trần Danh Kỷ, tay gián điệp mà Nguyễn Huệ gửi ra Ðàng Ngoài để chiêu dụ nhân tài. Sau một thời gian ẩn náu giữa giáo dân ở làng Ða Phạn, Thức đến Qui Nhơn nhưng bị Nguyễn Nhạc bạc đãi vì nghi kị. Trên đường vào Gia Ðịnh tìm Huệ, thuyền Thức bị bão đánh đắm, cuối cùng rơi vào tay Nguyễn Ánh. Nhờ biết tiếng Pháp và có liên hệ với một số giáo sĩ người Pháp, Thức được Ánh giao làm Tư Giảng dạy chữ Hán cho hoàng tử Cảnh và hộ giá Cảnh sang Pháp cầu viện, dặn «đừng để ảnh hưởng Tây dương xâm nhập quá độ vào cái trí óc còn ngây thơ». Ở Paris, Thức được tiếp xúc trực tiếp với một dòng tư tưởng dân chủ đang hình thành và quen biết với những yếu nhân của cuộc cách mạng Pháp sau này. Ý thức được sự mất chủ quyền bao hàm trong «Ðề Ước Liên Minh» mà Bá Ða Lộc sẽ đề nghị với Ánh, Thức bàn với Hồ văn Nghị tức Paul Nghị (một tu sĩ biết lo xa «đừng để cho giáo hữu mắc vào cái tiếng là cấu kết với ngoại nhân mang nước ta đi bán rẻ»), rồi cả hai cùng cộng tác với một số người Pháp tiến bộ mưu bắt và nếu cần, giết Hoàng Tử Cảnh để phá việc ký kết «Ðề Ước». Ðến phút chót, Thức không nỡ ra tay, phải nhảy xuống sông Seine tẩu thoát.

Về lại được Phú Xuân khi Nguyễn Huệ đang sửa soạn viết «Chiếu Lên Ngôi», Thức đầu quân và gieo được vào đầu Huệ một số ý tưởng giản dị mà trọng đại: «không có Huệ này thì có Huệ khác, nhưng nhân dân thì chỉ có một», «viết rõ cả điều Vua phải làm gì» trong chiếu lên ngôi, «đừng lấy quá khứ làm mốc cho tương lai», «phải sống một cuộc sống bình thường mới thấu hiểu được niềm hạnh phúc của những kẻ bình thường». Huệ chưa nghe lời Thức dùng chữ Quốc Ngữ, nhưng biết nói với Ngọc Hân: «Còn Ðế nghiệp Tây Sơn có thêm một vài trăm năm nữa hay không, cái đó tùy vào trí tuệ của Trọng Thức». Nhưng Quang Trung đoản mệnh, và Thức phải «rời ngay Phú Xuân tránh nạn» theo lời khuyên của Huệ. Sau chuyến về Bùi Phong, Thức đi tìm vợ con ở một trại hủi tận thượng nguồn sông Mã. Thức dừng bước phiêu bạt ở đây để viết «Tề Nhân Thế Ðạo». Khi Nguyễn Ánh lên ngôi, Thức tự thiêu để tránh cho vợ con bị hoạ lây vì chính sách trả thù của vị tân Hoàng Ðế, dặn vợ con về giáo phận Bùi Chu lánh nạn, dặn thêm con là Quốc Thư sau này đặt tên con trai là Nguyễn Trường Tộ («Tộ có nghĩa là vận may cho cả quốc gia xã hội»), giao quyển «Tề Nhân Thế Ðạo» cho Toàn Nhật. Khi tác phẩm chính trị này nằm trong tay Ðặng Thị, người mẹ nuôi đã nắn nót viết tựa cho nó, quyển sách triết gáy da chỉ có toàn những trang giấy trắng, như cái tiền thân của nó đã tình cờ rơi vào tay Thức là quyển «mật kíp» ngày nào. Ðể cuối cùng được Toàn Nhật mang ném xuống lỗ huyệt, nơi ngày xưa họ Hà đặt mả trong rặng Giăng Màn, chấm dứt một chu kỳ nhập cuộc.

Võ Toàn Nhật thực ra là con rơi của Hoàng Ðăng Bảo, sau đổi tên là Hoàng Tế Lý. Vì danh vọng, họ Hoàng đã bỏ rơi mẹ con Toàn Nhật, cưới công chúa Ngọc Tĩnh nhà Chúa. Mẹ Toàn Nhật trầm mình ở sông Lam sau khi sinh, hồn vẫn thường hiện về như một nỗi oán. Cả Tế Lý lẫn Toàn Nhật đều đoán biết liên hệ cha con với nhau. Chính Tế Lý đã gửi gấm Toàn Nhật cho Mishima và phong Nhật làm Chưởng Cơ đội Trung Kính, một bộ phận trọng yếu của Cấm Binh bảo vệ cung phủ. Hoàng Tế Lý và Ðặng Thị Huệ ép Trịnh Sâm phế con trưởng là Tông để lập con thứ là Cán lên ngôi Chúa, vì thật ra Cán chính là đứa con ngoại tình của họ. Cấm Binh không theo, ăn thề với nhau trên núi Khán Sơn, nhất quyết phò Tông. Cái câu sấm trong địa ký nhà Trịnh: «Chẳng đế chẳng bá, quyền nghiêng thiên hạ. Truyền hai trăm năm, buồng nhà dấy vạ» thế là thành hình. Toàn Nhật cản đường trốn của Lý, buộc kẻ đã sinh ra mình phải trực diện với cái trò chơi quyền lực ác nghiệp mà y đã khởi động. Tế Lý bị Cấm Binh giết trong cuộc đảo chánh, mở đầu cho thời kỳ hỗn loạn mà chính sử gọi là «Kiêu Binh». Ðề ra một chánh sách rất cách mạng trên danh nghĩa, «Kiêu Binh» hà hiếp hàng dân, lũng đoạn triều chính, rồi lại mưu truất Lê Duy Cẩn lập Duy Kỳ làm Thái Tử, phế Tông lập Trịnh Bồng làm Chúa, giết các đại thần nào phản đối. Toàn Nhật can thiệp, cứu anh em Nguyễn Khản, Nguyễn Du cùng gia đình thoát khỏi Thăng Long. Rũ sạch bụi kinh kỳ, Toàn Nhật về Bùi Phong, sau cùng với Nguyễn Huy Tự vào Qui Nhơn gặp Nguyễn Huệ theo lời mời của Trần Danh Kỷ.

Ở đây, Toàn Nhật gặp cả Nguyễn Nhạc, Nguyễn Lữ lẫn Nguyễn Huệ vừa chiến thắng quân Xiêm trở về. Nhờ tài điều quân và võ dõng, Toàn Nhật trở thành vị tướng chỉ huy đội Du Binh Tiền Kích của Tây Sơn, lẫy lừng trong việc mở đường cho Nguyễn Huệ ra Bắc chinh phục và tham dự vào cuộc đại thắng quân Thanh. Khi anh em Tây Sơn bất hoà, được giao nhiệm vụ thuyết phục Nguyễn Lữ đứng về phía Huệ chống lại Nguyễn Nhạc, Toàn Nhật chọn con đường bất tuân cùng với Nguyễn Huy Tự, để không phản bội giấc mơ «kỷ nguyên mới» của Huệ, theo lệnh Lữ dàn quân ngăn Nguyễn Huệ đánh Qui Nhơn. Nhạc và Huệ bắt buộc phải ký hoà ước, Huy Tự và Toàn Nhật theo Lữ về Gia Ðịnh lo việc bình định, chủ yếu là chiêu dụ thành phần thương nhân gốc Minh tham chính. Chuyện chưa đến đâu thì Thái Bảo Phạm Văn Tham, người được Lữ giao giữ binh quyền, bắt được một mật thư, tiếng là của Nguyễn Nhạc xui Lữ giết Tham, song lại mang đưa cho họ Phạm. Ðể «hỏi cho ra lẽ», Lữ cùng với Toàn Nhật và em gái là Ðăng Vân về Qui Nhơn. Trên đường, bộ ba bị chính quân Tây Sơn, không biết là của Nhạc hay của Huệ, phục kích. Ðăng Vân chết, Lữ chán ngán theo một đám sơn nhân nửa người nửa ngợm bỏ biệt vào rừng. Toàn Nhật cũng rút lui khỏi chính trường, khoác áo thiền sư. Hành động nhập thế cuối cùng của kẻ một thời vang danh võ tướng là chứng minh bằng thực tế cho Nguyễn Du, lúc ấy đang lăm le dấy nghĩa phù Lê, thấy rằng: «cái nghiệp máu» không phải là nghiệp của nhà thơ. Tái ngộ với Trọng Thức lần chót ở trại cùi khi Thức tự thiêu, Toàn Nhật đưa vợ con Thức về ẩn ở giáo phận Bùi Chu, trước khi mang trả cuốn «mật kíp» mang tên «Tề Nhân Thế Ðạo» về huyệt nguồn, cắt đứt một vòng nghiệp chướng.

Qua 13 chương «Gió Lửa», độc giả có thể nhận diện như vậy ít ra là năm lối hành xử có thể xem là điển hình của tầng lớp sĩ phu Việt Nam lúc ấy. Mặc dù đây là những nhân vật tiểu thuyết có độ dày của lịch sử xen lẫn với nét bi hùng của hư cấu, tất cả đều có thể được rọi sáng bằng những khái niệm xã hội học, cụ thể là các «kiểu điển hình lý tưởng» của Max Weber về hành động xã hội. «Hành động cảm tính» (do xúc động hoặc tình cảm sai khiến: Nguyễn Hữu Cầu), «hành động lý tính trước mục đích» (việc thích nghi phương tiện vào cứu cánh, bất kể đạo lý: Nguyễn Hữu Chỉnh, Hoàng Tế Lý), «hành động lý tính trước giá trị» (do sự thúc đẩy của các giá trị muốn đề cao hay bảo vệ: Ngô Thì Nhậm với cái «chính danh», v. v...), «hành động truyền thống» (khi truyền thống được xem là một giá trị: Nguyễn Thiếp với hai chữ «trung nghĩa»). Một sự kiện đáng lưu ý khác: trong «Gió Lửa », các tên tuổi mà giá trị là sự đổi mới tư duy hay hành động đều là những nhân vật hoàn toàn hư cấu (Dương Quang, Trọng Thức, Toàn Nhật): hơn bất cứ một lời tố cáo nào khác, đấy chính là cách tác giả vẽ ra cái giới hạn thực tế của lịch sử, cái ngõ cụt của một hệ tư tưởng đang trói buộc toàn bộ xã hội, cái vòng luẩn quẩn của tầng lớp có nhiệm vụ đưa đất nước tiến lên.

5

Ở cấp bậc thứ ba: cái đạo lý quyền lực này đã tác động như thế nào trên những kẻ đáng lẽ đã phải đóng một vai trò quan trọng hơn trong quá khứ, nghĩa là làm tác nhân thay vì nạn nhân tập thể của lịch sử, nếu không sinh nhầm cả thời điểm lẫn nơi chốn? Tất nhiên, trong cái danh sách rất dài những kẻ đã bị nghiền nát bởi trò chơi quyền lực giữa các thế lực phong kiến, không phải ai cũng chịu đựng cái gánh nặng của bạo lực ở cùng một mức độ. Cái «xã hội dân sự» của Việt Nam vào cuối thế kỷ 18 có tôn ti trật tự của nó, nghĩa là nó cũng có nhiều thành phần, dù cắt ngang thành tầng lớp kinh tế hay xẻ dọc theo những đường ranh giới tính và đạo giáo.

1) Tầng lớp nông dân là cột xương sống của xã hội. Nó vừa tạo ra cái thượng tầng kiến trúc, vừa làm cái «cơ sở nhân liệu» để phục vụ cho bộ máy quyền lực cai quản xã hội xuất phát từ đấy. Quân chủ tập trung, với nào là «thiên mệnh», «thiên tử»... chẳng qua chỉ là nếp suy nghĩ của nông dân, dựa trên cái khả năng nuôi no hay bắt đói, nghĩa là để sống hoặc bắt chết của một ông Trời toàn năng điều hành mưa nắng, mùa màng. Rồi qua một quá trình định danh, định phận, kẻ được xem là con Trời đã nấp sau lưng Trời mà tước đoạt quyền quyết định đói no, sống chết. «Quân, Sư, Phụ chẳng qua là một cách áp bức tinh vi đến độ những kẻ bị áp bức sẵn sàng chết để bảo vệ chính sự áp bức đó». Quan hệ của tầng lớp nông dân với bộ máy Vua Chúa ở Việt Nam vào cuối thế kỷ 18 có thể được tóm tắt bằng một kiểu đo đếm, bên cạnh những sưu cao, thuế nặng, và lao công, lao dịch khác: hai đinh, ba đinh, hay năm đinh một lính - tùy chiến cuộc. Dù ở Ðàng Trong hay Ðàng Ngoài, thân phận tập thể của họ cũng chẳng khác gì cái số phận bi đát của những kẻ mà chính họ đã tuân lệnh bộ máy quyền lực tước đoạt quyền sống: «Những ma Hời sờ soạng dắt nhau đi!».

Trong «Gió Lửa», không có những nhân vật điển hình của nông dân với độ dày như ở tầng lớp sĩ phu, chỉ có vài phác hoạ tâm lý cá nhân, dù khá ít và đơn sơ, cũng nói lên được cái giới hạn chính của tầng lớp này: bản tính chất phác, họ không vươn thoát được một cái nhìn định mệnh, cục bộ về những biến cố xung quanh. Như Lão Hài hay Bố già, người lính lâu năm nhất trong Cấm Binh, không sợ đánh giặc ngoài, chỉ sợ nhìn thấy cảnh đám binh Tam Phủ chém giết lẫn nhau. Như người lão bộc gác dinh Khương Tả Hầu, «xưa vẫn sống thui thủi với cái bóng của chính mình», nay ấm ức, nghẹn ngào khi nhìn thấy Toàn Nhật trở về với đốc kiếm Tây Sơn («Giặc Quảng đã vào, nó cướp nước mình», «Võ tướng quân nay mang giặc vào Kinh à?»), trong khi đứa cháu nội của mình vừa chết trận («Ðất này lắm Vua lắm Chúa. Họ bắt binh, bắt lính đánh nhau, ... giật qua, giành lại uy này, quyền nọ. Sinh mạng người ở đây nào khác gì con rận, con rệp... Ối giời ơi là giời!»), để rồi hôm sau xé quần xé áo làm giây treo cổ. Như thằng bé Thuấn chỉ mơ chóng đến ngày lên mười sáu để «đăng lính ông Long Nhượng», vì «lính ông được thoa thuốc, cung tên bắn không trúng, đao kiếm chém không đứt», cho thỏa cái chí «làm trai cho đáng nên trai, xuống đông đông tĩnh lên đoài đoài tan», đợi một ngày kia «mũ đáo thành công... về khoa đại đao giết thằng già dượng dám mang đồng bạc trắng ra ép buộc kẻ góa bụa trung trinh»...

2) «Gió Lửa» cũng đề cập đến một giai tầng xã hội khác đang vươn lên: thương gia, doanh nhân. Họ đã có đủ tầm vóc để buộc các bộ máy quyền lực phải bỏ công ve vãn. Tàu buôn Tây Phương đã nhộn nhịp ngoài cửa biển, thương gia nước ngoài đã mở chi nhánh tại nhiều nơi ở Ðàng Ngoài, số người bản địa làm công việc thông dịch và trung gian buôn bán ngày càng đông. Ở Ðàng Trong, bên cạnh đám xử sĩ cùng gốc gác, lớp thương gia Minh Hương cũng đã phát triển khá mạnh, «ẩn sau cái chữ trung của Nho Giáo để mặc cả». Ðiều đáng tiếc là sự thiếu vắng một vài nhân vật điển hình cho tầng lớp doanh nhân bản xứ, ngoài bức chân dung thật sống động song lại quá độc đáo của ngoại kiều Koji Mishima (hoặc giả đấy chỉ là cách tác giả muốn phơi bày sự non nớt cùng khoảng cách bản lĩnh, so với các tập đoàn đồng nghiệp nước ngoài, của thương gia hay doanh nhân bản xứ?). Có thể đúng là Nguyễn Nhạc và Nguyễn Hữu Chỉnh đều xuất thân từ thành phần này thật, nhưng cái lẽ sống của cả hai không phải là «lợi nhuận», mà là «danh quyền» - nghĩa là cả hai đều đeo đuổi cùng một mục đích với đám sĩ phu Nho gia, chỉ khác một điều là cái chất Nho hầu như đã hoàn toàn nhạt nhoà, ít ra về mặt đạo lý ở một Nguyễn Hữu Chỉnh chẳng hạn.

Bàn với Nguyễn Lữ về giới thương gia, Nguyễn Huy Tự phát biểu: «Cơ sở của doanh thương là thuận mua vừa bán, không ai áp đặt được ai. Vì thế, sự ý thức về tự do và quyền hạn được nâng lên so với một xã hội nông nghiệp» (...) «Ở Ðàng Ngoài, các «lái «không được tham chính, nên mỗi khi cần vì loạn lạc đói kém, triều đình đến trưng thu của tư hữu bằng sức mạnh. Vì không bảo đảm được quyền tư hữu, Ðàng Ngoài đâm kiềm chế sự phát triển của thương nghiệp» (...) «Ở Gia Ðịnh tình thế khác... Xuất ra là gạo, nên thương nhân mua đất, khẩn hoang ở tầm cỡ lớn, và bán gạo để mua vào đồ đạc công nghệ. Thương nhân như vậy có thực lực». Dù đúng hay sai (2), sự so sánh sau của Tự đặt vấn đề chính sách thương nghiệp cho kẻ muốn bình định như Lữ; nhưng nhận định đầu mới thật là quan trọng, nó đặt vấn đề cơ sở luật pháp cho mọi chính sách. Và cái cơ sở pháp lý cho sự «thuận mua vừa bán, không ai áp đặt được ai» chỉ có thể là một hợp đồng. Ở đây, Huy Tự đã chỉ đúng vào điểm nhược của hệ thống luật pháp phong kiến: luật không chỉ là cây gậy để trừng trị kẻ phạm tội, như trong cái quan điểm đã thừa hưởng từ các thời xa xưa của lịch sử Trung Hoa, luật còn là «chiếc đũa trần» có khả năng tạo lập một không gian mới, cho các loại hành động và quan hệ xã hội vừa bình đẳng vừa cùng hữu ích cho tất cả các bên đối tác.

3) Một nửa «xã hội dân sự» thuộc nữ giới. Và đây là bộ phận nạn nhân nặng nề nhất của trò chơi quyền lực, bất kể thuộc giai tầng nào. Nhiều khi cũng bị cướp đoạt sự sống như người nam, họ còn thường bị tước đoạt cả cái ý nghĩa của cuộc sống là hạnh phúc. Hoàn toàn bị tê liệt, dù dưới một biểu hiện khác, trước cùng một thứ đạo lý quyền lực như ở tầng lớp sĩ phu, cái nhục hình của những người nữ thuộc thành phần vương giả hoặc thượng lưu là dễ bị sử dụng trực tiếp như một món hàng trao đổi. Cuộc hôn nhân Ngọc Tĩnh - Hoàng Tế Lý, Ngọc Lan - Ðặng Mậu Lân, hay Ngọc Hân - Nguyễn Huệ, đều chỉ là sự lặp lại của cùng một nước cờ vây cánh; thụ động trước mọi quyết định của bề trên, số phận của các bà công chúa nhiều khi còn vị thành niên này là đánh đổi hạnh phúc cá nhân của mình lấy một sự ổn định thường là ngắn ngủi và bấp bênh cho dòng họ. Dù đôi khi món đồ chơi xưa cũng gắng tập tành để trở thành một tay chơi lão luyện nhằm trả thù đời, như bà Chúa Chè Ðặng Thị Huệ, đến lượt mình cũng đủ bản lĩnh tạo ra những nước đi trái luật để leo cao hơn nữa, như mưu lập con riêng làm Chúa, hoặc toan bán đứng em là Ðặng Thị Mai cho Lê Duy Cẩn làm Ðệ Nhất Thứ Phi, ngấm nghé chiếc ngai Hoàng Hậu tương lai của nhà Lê.

Tất nhiên, ở mọi thành phần xã hội, cũng có những người nữ chọn «hạnh phúc bình thường», không thiết gì «quyền uy, quan tước, danh vọng, phú quí». Như cô An đã nói với Huệ: «Vì Huệ không biết thế nào là hạnh phúc, thứ hạnh phúc bình thường»; như Ðặng Thị Mai đã từ chối cuộc hôn nhân ép uổng với Thái Tử Lê Duy Cẩn, nhất quyết thuỷ chung với Trọng Thức. Nhưng chống lại những kẻ đang trực tiếp hay gián tiếp, hoặc chỉ mới tơ tưởng «thay Trời trị nước», thì sẽ bị quyền lực đày đọa cách khác. Hoặc phải chết như nàng Mây Hà Khinh Vân trong một cuộc tình duyên phảng phất nửa Mỵ Châu - Trọng Thủy, nửa Huyền Trân - Chế Mân với Ðèo Kha; hay như cô Chúa Út Ðặng Vân đang hồi yêu đương say đắm với Võ Toàn Nhật. Hoặc bị săn đuổi như một con mồi từ Cấm Cung này đến trại hủi kia như Ðặng Thị Mai, vừa đoàn tụ với chồng chưa mấy lâu sau bao nhiêu năm lưu lạc, thì Trọng Thức đã phải tự thiêu để tránh cho vợ cái cảnh bị truy lùng trở lại. Hoặc phải nhìn thấy người yêu, thấy chồng bị bắt lính, bị giết vô tội vạ, như cô Thơm của Hài, như cô Nhu của Hình.

4) Cuối cùng, trong «xã hội dân sự» Việt Nam ở thế kỷ thứ 18, còn có hạng người tự giác khước từ thế quyền cùng thứ đạo lý quyền lực của các tập đoàn cai trị. Dù nhân danh «Linh Hồn» của Kitô hay chữ «Tâm» của nhà Phật, đấy là sự tìm kiếm một giá trị tâm linh hay tinh thần khác. Ðối với họ, quyền lực không phải là cái không thể, mà là cái không nên với tới. Họ nhìn sự tranh giành thế quyền như một tấn tuồng, xem kiếp người như bèo bọt đáng thương. Dù hội nhập vào đời, họ tự tạo cho mình một «thiên hướng» («vocation») khác, đó là sự giảm thiểu những đau đớn, sầu khổ; và quyền lực chính là cái làm tăng những oan trái ấy. Họ là những Mẹ-Bề-Trên đã hiến mình cho việc chăm sóc, chữa chạy người cùi; những giáo hữu thà chịu chết chứ không tố cáo Trọng Thức. Họ là bà Vãi ở Am Chúng Sinh đã nói với đám lính «Ta làm phúc cho, sống cho thỏa thì chết mới yên», rồi làm tình cả đêm với hai mươi mốt tên lính trẻ, sớm hôm sau thắt cổ tự tử. Và trong số những nạn nhân thuộc loại này của trò chơi quyền lực, còn có cả các em Vua cháu Chúa, dưới những hình thức đặc thù của nó. Như Trịnh Bồng, như Nguyễn Lữ - những nhân vật phần nào là phản diện của tầng lớp Nho sĩ.

Cháu gọi Trịnh Sâm là chú, Trịnh Bồng không thù oán gì Sâm đã giết cha mình để tiếm ngôi Chúa. Khi phế con trưởng là Trịnh Tông, Sâm đã có ý trả ngôi lại cho Bồng. Hoảng hốt, Bồng bỏ đi tu. Tông lên ngôi Chúa, gọi mãi Bồng mới chịu về giúp. Thấy Tông âm thầm kháng cự, bọn «Kiêu Binh» lại rắp tâm phế Tông lập Bồng, Bồng phải bỏ trốn lần nữa. Khi Tông bị giết, nghe lời xui của thủ hạ, Bồng dâng biểu xin về lo chuyện tông miếu. Cùng lúc, em Trịnh Sâm là Trịnh Lệ cũng xin Vua hạ sắc dụ cho nối ngôi. Nhờ hiền lành, Bồng được sự hỗ trợ của các bộ tướng cũ nhà Chúa, Trịnh Lệ thua trận phải bỏ chạy. Về Thăng Long, Bồng bị bọn thủ hạ rước kiệu về đặt ngay ở Chính Phủ. Cảnh Vua Chúa hầm hè lại sắp có cơ tái diễn, với quân Hoàng Phùng Cơ phe Vua, Ðinh Tích Nhưỡng phía Chúa. Kinh hoàng, Bồng lại toan bỏ trốn, nhưng bị Nhưỡng bắt lại và giam lỏng. Thừa nước đục thả câu, Nguyễn Hữu Chỉnh mạo chiếu của Vua Lê Chiêu Thống, mộ quân rồi phất cờ cần vương từ Nghệ An kéo về. Bọn thủ hạ lấy nghĩa tôn phù nhà Chúa lần lượt bị Chỉnh đánh tan hoặc thi nhau bỏ chạy. Sau Bồng thoát được vòng chầu chực của kẻ dưới tay, trốn lên núi một mình, lấy kiếm gọt đầu làm Ðạt Hải thiền sư, lang thang hết chùa này đến chùa nọ.

Cuối cùng, Ðạt Hải thiền sư cùng với mấy tên phiêu lưu theo đuôi, kì kèo mưu chuyện phù trợ đổi lấy chức tước, cũng bị nông dân bắt nộp cho Nguyễn Hữu Chỉnh. Chỉnh hỏi Bồng: «Rước về làm Chúa, mi có nhận không?». Bồng cười hềnh hệch: «Eo ôi, cái nghiệp ấy thì chịu. Xưa, bần tăng như khúc gỗ tròn, cứ bị bọn mê muội thèm muốn danh vọng xô đẩy nên mới lăn lóc thế. Nay, chẳng dại nữa, làm Vua làm Chúa thì thà chém chết ngay đi còn hơn! ... Nghiệp quyền lực là cái nghiệp của Quỉ Vương. Nó sai khiến hằng hà sa số ma quỉ, căng chặng bẫy ở ngay nhân tâm. Bây giờ bần tăng đã hiểu mà tránh được, dại gì lại dính vào nữa». Chỉnh ngẫm nghĩ rồi quát thủ hạ: «Sao chúng mày bắt nhầm ông sư gàn gàn ương ương này vào đây?», rồi ra lệnh đuổi Bồng ra ngoài. Sau đó, Chỉnh làm tờ cáo rằng Trịnh Bồng đã chết, và cấm không cho ai nói thêm gì nữa để khỏi làm náo loạn lòng người.

Nguyễn Lữ thật ra là Thúc Khải, đứa con út của Nguyễn Thiếp đã bị Hà Công bắt cóc làm con tin trước kia. Một trong ba cột trụ của nhà Nguyễn Tây Sơn, Lữ biết điều binh, khiển tướng, nhưng cũng biết bình định, dự kiến chính trị. Khi Nhạc với Huệ bất hoà, Lữ quyết định ngăn chận cảnh nồi da xáo thịt chứ không ngả theo ai: «Nếu đánh thì lực lượng Tây Sơn mười phần sẽ mất tám. Tầu Tây Dương đã sáp gần Thị Nại, và nghe đâu Nguyễn Ánh cũng sắp sửa tiến vào. Vậy thì anh em trong nhà ai thắng ai, cuối cùng cũng là thua người ngoài...». Nhận nhiệm vụ bình định Ðàng Trong, Lữ biết tìm cách lôi cuốn tầng lớp thương gia tham chính, dự tính phong vương tước cả cho Nguyễn Ánh đang trốn tránh bên Xiêm để cùng giữ Gia Ðịnh trước hoạ ngoại xâm, lập đàn «Chiêu Hồn» cho những người Minh Hương đã bị Nhạc giết trước đây. Ngoài ra, Lữ còn có khả năng nhìn và dùng người như Huệ (Huy Tự, Toàn Nhật), biết nghe và biết thuyết phục... Về hai anh mình, Lữ bảo với Toàn Nhật: «Anh Hai ta thích đánh bạc... Anh Ba ta thì chẳng chịu nhường ai, bất kể trời, bất kể đất». Về việc chiêu hồi Nguyễn Ánh, Lữ nói với Thái Bảo Tham: «Một là Chủng nhận, giặc tất ít đi. Hai là Chủng không nhận, nếu có chiến tranh, hắn mang trách nhiệm, người oán hắn sẽ có». Về sự lo ngại của sư Viên Chân rằng việc tự do truyền đạo Kitô sẽ phá mất cương thường, Lữ giải thích: «Ở bên Xiêm, họ tự do truyền đạo nhưng có mấy ai theo, lý do là Phật tử được dạy dỗ bên Xiêm. Họ tự do truyền đạo, ta cũng tự do hoằng hoá Phật pháp, lo gì?». Về sự phản đối việc đạo Cao Ðài thờ Chúa Jésus của Linh Mục Lelabousse, Lữ hỏi ngược: «Vậy là tôi cho tự do giảng đạo của Chúa các vị, rồi đồng thời lại phải cấm không cho thờ Chúa các vị ư?».

Ở Lữ, có thể nói rằng cái «chữ tâm kia mới bằng ba chữ quyền». Lữ xin thí phát làm đệ tử tại gia của Hoà Thượng Từ Tâm, rồi chính cư sĩ Chính Tâm Nguyễn Lữ «sai thêu một bức trướng với chữ Tâm bằng chỉ vàng, đặt ngay đại sảnh, vừa tự răn mình, vừa để cho người biết lòng dạ mình». Nhưng cái thế chính trị của Việt Nam thời đó, cái cảnh một Vua ba Chúa trên thực tế, cộng thêm đủ thứ loạn tặc tiềm tàng, có cho phép hoà giải chữ «Tâm» của nhà Phật với chữ «Lực» của thứ «đạo lý quyền lực» truyền thống như đã được phác hoạ chăng? Khi Nguyễn Huệ ra Bắc lần thứ nhất, «dân đói hàng đoàn từ Nghệ An chạy vào, mắt trắng dã, thất thểu dìu nhau đi như những kẻ không hồn. Chẳng cần bắt, đám đàn ông xin xung quân, ít ra cũng có ngày hai bữa. Ðàn bà, trẻ con mất chồng, mất bố đứng nhìn, kiệt lực, khóc không thành tiếng...». Huy Tự thưa: «Thượng Hoàng, chiếm Vị Hoàng ta sẽ đủ quân lương. Giờ chia cho dân một ít». Huệ lạnh lùng lắc đầu: «Nhỡ quân không đủ lương thì đánh chác thế nào? Thừa hơn thiếu, có hơn không». Trước cùng một cảnh ngộ, liệu Lữ sẽ làm khác chăng? Ðiều chắc chắn là chỉ khi bị chính quân Tây Sơn phục kích mưu sát trên đường về Qui Nhơn, Lữ mới lấy lá cờ đỏ thêu chữ «Tâm» quấn làm khố, trả lời Toàn Nhật: «Ta là con Hà Công hay là con Nguyễn Thiếp thì có khác chi nhau? Ảo cả, và cái có thật là cái khổ của kiếp phù sinh khốn nạn này!», rồi rảo bước theo đám sơn nhân vào rừng, xác nhận vĩnh viễn một thất bại và một chọn lựa.

Emmanuel Sieyès nói với Trọng Thức: «Dân tộc của anh là một đàn cừu có thứ bậc. Một tập đoàn nô lệ nhưng lại tôn ti trật tự» (...) «Giá mà ngược lại, đàn cừu chỉ có mười phần trăm, còn lại làm giặc, nhưng không sắm khí giới, mà chỉ dùng lý lẽ thì xứ các anh khá hơn nhiều». Rồi Sieyès đọc những nghi hoặc «tại sao?» mà một đứa bé hỏi lại thầy giáo trong «Emile» của Rousseau cho Thức nghe. Thức ngẫm nghĩ rồi nói: «Viết như thế, ở xứ tôi chính quyền nào cũng sẽ chu di tam tộc kẻ viết. Toàn là những vấn đề không ai có quyền đặt ra mà hỏi. Chẳng đứa trẻ nào dám nói ngược lại thầy cả. Cái khuôn đời trước đặt lên đời sau, không cho cựa quậy, trói con người trong trăm thứ bổn phận, cuối cùng tất cả thành nô lệ».

Người nông dân không biết hỏi «Vua là gì?», nên cả đời đi lính chết cho Vua. Người nữ không biết hỏi: «Tại sao đặt đâu phải ngồi đấy?», nên bị tước đoạt hạnh phúc. Một trong những cái ngăn chúng ta hỏi «là gì?», «tại sao?» chính là truyền thống. Vì truyền thống, ta khinh miệt thương nghiệp và thương gia. Vì truyền thống, kẻ cầm quyền tiếp tục hành xử như con trời, cai trị bằng luật rừng, thay vì thiết lập với nhân dân một hợp đồng ủy nhiệm. Sự tôn trọng truyền thống có lẽ chỉ nên đặt ra nếu con người đồng thời có tự do tư tưởng và hành động để chọn lựa. Một đất nước chỉ có rặt, hay có quá nhiều, loại «hành động truyền thống» sẽ là một quốc gia không biết nhìn tới tương lai. Nhưng một đất nước chỉ có toàn những «hành động lý tính trước giá trị», loại đi tìm sự giải thoát cho chính mình ở mức độ cá nhân, như Bồng hay như Lữ, sẽ là một quốc gia có nhiều thánh sống nhưng nghèo đói và lạc hậu. Trịnh Bồng dính vào chính trị là một tai hoạ, nhưng Nguyễn Lữ rời chính trường là một mất mát. Câu hỏi «đi tìm hay đi trốn?» của Thiền Sư Từ Tâm khi Lữ xin qui y, với lời giảng: «Bỏ ngôi Vương là bỏ cái địa vị có thể độ cho tha nhân, để thu về hỉ xả cho riêng mình, Ngài đã bỏ con đường Phật dạy, làm sao bần tăng nhận lễ cho được? Tâm Vương Công mà thành, xin Ngài hoằng dương Phật pháp từ chỗ Ngài đứng Ngài ngồi, thế là qui y Phật...», rốt cuộc, có thể vẫn là giải đáp khả thi tốt đẹp nhất. «Tôn giáo» là «chính trị» của một thời xa xưa, rất xa xưa?

6

Viết «Gió Lửa», khát vọng của Nam Dao là đặt cả «cái mẫu hình văn hoá» trách nhiệm của những cuộc nội chiến «lên bàn giải phẫu để suy ngẫm, hội chẩn, và rồi cắt bỏ những phần nhiễm độc trong tâm thức. Chỉ có như vậy, phần nào tương lai mới rõ nét ngõ hầu hiện tại cưu mang được hy vọng». Có gì đáng để hy vọng trong hiện tại chăng? Hãy nhìn lại lịch sử đương đại của Việt Nam, và thử tự hỏi xem cái «đạo lý quyền lực» như đã được phác hoạ ở trên có còn tác động chi không: 1) trên các đảng phái đã hoặc đang cai trị đất nước trong thế kỷ 20; 2) đối với hậu thân của tầng lớp kẻ sĩ, thời nay gọi là «trí thức tân tiến» - bộ phận được ưu đãi của xã hội mà ai cũng chờ đợi phải có một đóng góp tương xứng hơn trong việc đưa đất nước tiến lên; và 3) trên những thành phần xã hội lẽ ra phải là tác nhân tập thể tích cực của lịch sử, như tại các quốc gia phát triển? Chính thức, ngày nay Việt Nam đã thoát ly chế độ phong kiến, với một nền đạo lý quyền lực mới, hết sức hiển nhiên trong ngôn ngữ. Tất cả vấn đề là độ chênh lệch thường thấy giữa văn bản với phong cách hành xử, giữa lý thuyết và hành động. Bình mới, nhưng rượu có thể là không mới.

1) Ở cấp bậc thứ nhất: từ khoảng giữa thế kỷ 20, Việt Nam đã có những «nhà nước hiện đại», trên cả hai miền Nam Bắc. Nhưng cái tư tưởng «Thiên Mệnh» chỉ mới thay áo thành «Ơn Trên», thành «Sứ Mệnh Giai Cấp», «Tất Yếu Lịch Sử». Chuyên chính tập trung chỉ mới đổi tên từ «Quân Chủ» sang «Dân Chủ», với một ngài Tổng Thống hay một ngài Tổng Bí Thư quyền hành còn hơn cả Vua, vì không còn Chúa để kèn cựa. Có đảng phái thật, nhưng lại là những chánh đảng mà cả ngôn ngữ lẫn lề lối tổ chức đều rập khuôn theo quan hệ gia tộc phong kiến, cùng thờ một vị «Cứu Tinh», một «Cha Già», hay một «Bác Hồ Vĩ Ðại». Có ngợi ca «Nhân Dân» thật, nhưng nhân dân ở đây không phải là toàn thể xã hội, hay ít nữa cũng là nông dân, mà lại thu hẹp vào một thứ «Dân Của Chúa» hay một «Giai Cấp Công Nhân Tiên Tiến» chưa xác định nổi sẽ xuất hiện vào thời điểm nào của lịch sử. Nhân danh cái gì những bộ máy nhà nước ấy cai trị? Không phải là sự đồng thuận của mọi tầng lớp dân chúng trên một chương trình canh tân đất nước, không phải do một cuộc tổng tuyển cử trung thực, mà dựa trên quyết định của một nhóm người nếu không phải là một người. Nói cho cùng và nhân nhượng nhất, trên đà bạo lực của kẻ đã kết thúc thắng lợi một trận càn quét, hay một cuộc chiến tranh nửa giải phóng nửa nội chiến. Ở đây, hoàn toàn không có gì mới lạ.

Lịch sử còn là một sự lặp lại như trò hề. Hôm qua «Kiêu Binh», hôm nay «Kiêu Ðảng». Cả hai xây dựng sự thống trị của mình trên bạo lực: một bên bằng mũi giáo; một bên bằng nòng súng. «Kiêu Binh» thiết lập một hình thức độc tài quân phiệt; «Kiêu Ðảng» xây dựng nền chuyên chính toàn trị. Một bên lũng đoạn triều đình, hà hiếp dân chúng; một bên thao túng nhà nước, thủ tiêu xã hội dân sự, vô sản hoá nhân dân. «Kiêu Binh» hô hào: nào là «cách mạng», nào là «nông chế», nào là «đất trả người cày». «Kiêu Ðảng» cũng gào thét: «cải cách ruộng đất», «sĩ, phú, địa, hào, đào tận gốc, trốc tận rễ», «chủ nghĩa quốc tế vô sản», «chủ nghĩa anh hùng cách mạng», «xã hội không giai cấp», «kinh tế thị trường với định hướng xã hội chủ nghĩa», v.v... Một bên dựa vào Vua để lật Chúa, rồi dựa vào Chúa đòi đổi Vua; một bên dựa vào những huyền thoại ít nhiều được thần thánh hoá của lãnh tụ, và một bộ máy đàn áp khá kiến hiệu để kéo dài sự thống trị. Loạn «Kiêu Binh» kéo dài được vài năm trong một tình trạng cực kỳ hỗn loạn; nạn «Kiêu Ðảng» sắp bước qua năm thứ 30 kể từ ngày thống nhất đất nước, trong một tình trạng có thể gọi là «ổn loạn» (không thấy xáo trộn ở bề mặt nhờ đã loại trừ bằng bạo lực mọi mầm mống chống đối, nhưng bậc thang giá trị của xã hội đã hoàn toàn bị đảo lộn bên trong, các giá trị chân chính bị thay thế bởi những phản giá trị).

Max Weber cho rằng một sự thống trị (9) chỉ có thể được xem là «chính thuận» («légitimité», danh chính ngôn thuận, hay «chính thống» hoặc «chính danh») khi nó được sự ưng thuận tự giác của kẻ bị trị, chứ không phải chỉ là sự phục tùng vì bị bắt buộc. Từ đó, ông phân biệt ba «kiểu điển hình lý tưởng» về tính «chính thuận» của sự thống trị: sự «thống trị hợp pháp»(«domination légale», trên cơ sở niềm tin vào tính công chính của trật tự xã hội, vào quyền lực hợp pháp của bộ máy cai trị), sự «thống trị truyền thống» («domination traditionnelle», trên cơ sở niềm tin vào sự sáng suốt của các tập quán), sự «thống trị mị lực» («domination charismatique», trên cơ sở sự sùng bái tính siêu việt hoặc tính tiêu biểu khác thường của một nhân vật, hoặc trật tự xã hội do nhân vật ấy đề xuất hay tạo lập). Dưới ánh sáng của sự phân biệt này, sự thống trị của «Kiêu Ðảng» ngày nay chỉ là một hỗn hợp nửa «truyền thống» («Ðảng đã giải phóng đất nước»), nửa «mị lực» («Chế độ này do chính Bác chọn, do đó, không thể từ bỏ được»), còn cách biệt rất xa với loại hình «hợp pháp».

2) Ở cấp bực thứ hai: từ phần tư đầu thế kỷ 20, Việt Nam đã có những nhà «trí thức mới» theo tây học. Họ đã và đang hành xử ra sao, trước sự thống trị của các tập đoàn quyền lực phản dân chủ từ sau thế chiến thứ hai, và sự lây lất của thứ đạo lý quyền lực kế thừa từ thế kỷ thứ 18? Một nghi vấn khởi đầu: nếu sự tồn tại của tầng lớp sĩ phu là rõ ràng sau trên dưới 300 năm mài dũa của Nho giáo, có hay không một «tầng lớp trí thức Việt Nam» khi, chưa kịp trưởng thành, thành phần này đã bị xẻ đôi theo đường ranh Quốc-Cộng? Dù sao, so với sĩ phu, những nhà trí thức mới giàu kiến thức thực dụng hơn rất nhiều, song dường như lại vô cùng nghèo nàn về đồng thuận đạo lý. «Quốc gia hưng vong, thất phu hữu trách» là khẳng định của kẻ sĩ ngày xưa; «ăn cơm nhà, đi vác ngà voi» là lời mỉa mai của trí thức thời nay. Hãy thử nghiệm một trò chơi thời sự không mấy vui: nhận diện những khuôn mặt tương đương với các trường hợp điển hình của quá khứ, trên bàn cờ thế cuộc của năm đầu thế kỷ 21. Ðể thấy rõ hơn một thế kẹt.

Với sự phổ biến rộng rãi của khoa học và lối làm chính trị «cứu cánh biện minh cho phương tiện» đương thời, chắc chắn chúng ta ngày càng phải có nhiều Nguyễn Hữu Chỉnh và Hoàng Tế Lý hơn là Nguyễn Hữu Cầu. «Lý trí công cụ» cứ phát triển bao nhiêu, thì cảm tính càng thụt lùi bấy nhiêu. Người ta sẵn sàng dựa vào phe này, phái nọ của guồng máy thống trị để trục lợi, hơn là nông nổi trỗi dậy chống lại chuyên chính vì căm phẫn. Chắc chắn cũng sẽ có nhiều Nguyễn Thiếp hơn là Ngô Thì Nhậm. Trong cả cái biển người đang ngồi lo hoặc chờ cho cỗ máy «Kiêu Ðảng» mất hết chính danh, bao nhiêu kẻ rồi sẽ chỉ biết thở dài luyến tiếc một «chính nghĩa» và một giấc mơ đã mất như Thiếp, thay vì phát động hoặc tích cực tham gia vào cuộc đổi dời với tất cả rủi ro của một ngày mai chưa rõ nét như Nhậm? Có thể cũng có một hai Trọng Thức, đương khắc khoải tìm giải đáp cho một vấn đề đến nay vẫn chưa giải quyết nổi: giá trị văn hoá nào, định chế chính trị nào cho tương lai? Ðể khỏi phải trao lại cho các thế hệ sau một cẩm nang toàn giấy trắng? Ðể không rơi vào nỗi tuyệt vọng phải khoanh tay nhìn chữ «Lực» ngang nhiên dày xéo chữ «Tâm» như Toàn Nhật hay Nguyễn Lữ?

3) Ở cấp bậc thứ ba: hiện nay, chế độ toàn trị «Kiêu Ðảng» dường như đã thành công trên mức chờ đợi, trong việc xây dựng sự thống trị phản dân chủ của mình trên một thứ đạo lý quyền lực phong kiến được tân trang bằng loại ngôn ngữ cách mạng mới, và giam hãm các giai tầng kinh tế xã hội dưới sức nặng của truyền thống chịu đựng thụ động. Tất cả vấn đề là nó có thể «trụ» cho đến bao giờ, và với cái giá phải trả nào cho Việt Nam?

Dù sao thì tầng lớp thương gia và doanh nhân cũng chỉ mới manh nha, nhưng đối với nông dân, đây là một kì tích. Sau bao nhiêu năm được trang bị súng đạn để đấu tranh giải phóng đất nước dưới lá cờ của một giai cấp khác, người nông dân Việt Nam dường như vẫn chưa ý thức được khả năng thay đổi thế cuộc của mình và sự bịp bợm mà mình là nạn nhân, có lẽ vì thiếu vắng một tầng lớp «trí thức hữu cơ» của giai cấp. Với sự bắt buộc phải cải thiện phần nào đời sống nông thôn để trả nợ áo cơm, cái tầng lớp ấy đang từ từ xuất hiện từ các nấc thang giáo dục. Song song với yêu cầu mở mang ngoại thương, những điều kiện để hình thành một giai cấp tư sản dân tộc cũng đang dần dần hội tụ. Bên cạnh, còn một lộ trình thay đổi khác. Trong hoàn cảnh đổ vỡ toàn diện của nền đạo lý gia đình và xã hội, chưa bao giờ người phụ nữ Việt Nam phải chịu đựng một cuộc sống nhọc nhằn và nhục nhã như ngày nay. Họ sẽ cắn răng chấp nhận cái thân phận «vật ôm» ấy bao lâu nữa? Cũng chưa bao giờ vai trò xã hội của các đạo giáo lại quan trọng như bây giờ, trong khi kẻ cầm quyền vừa không kèn không trống rút lui, vừa vẫn tìm cách ngăn cấm hoặc ít nữa là hạn chế sự tham gia của đạo giáo vào một lãnh vực còn xem như độc quyền của mình. Nếu không muốn nhìn thấy đất nước suy thoái đến điểm không tài nào có thể đảo ngược được nữa, nhất thiết có yêu cầu động não để tìm một lối thoát, ngay cả bên trong guồng máy chuyên chế, và nhất là ở cái thành phần ưu tú của xã hội gọi là «trí thức».

Một mặt, vấn đề sống chết của Việt Nam là đổi mới, và đổi mới là một vấn đề văn hoá. Chưa hiểu rằng «điều ghê gớm nhất là sự nô lệ của mình với chính mình», rằng «kẻ nghĩ mình là chủ tể của người khác cũng nô lệ không kém gì những người nô lệ cho họ», thì đảng cầm quyền không thể nào đổi mới chính trị nổi, hầu biến cái «chính danh» của phong kiến thành sự «chính thuận» của dân chủ mà xây dựng một hình thức «thống trị hợp pháp». Mặt khác, đối với thành phần có ý thức, lời chúc «Trường Tộ» («một vận may lâu dài cho cả quốc gia xã hội») của Trọng Thức đã trôi qua, với thêm một thế kỷ mất toi mà một phần không nhỏ đã cống hiến cho cuộc nội chiến. Cái còn lại là lời nguyền của Chế Mân trong «Gió Lửa», để suy ngẫm và «sám hối». Niềm tin của Nam Dao có lẽ là: tùy ở sự suy nghĩ và tự phê về những căn bệnh trầm kha của mình mà tầng lớp trí thức hiện nay có thể lột xác hay không, hầu cắt bỏ được «những phần nhiễm độc trong tâm thức»,mở cửa cho một tương lai sáng sủa hơn. Nếu không muốn bị lịch sử vất vào thùng rác như một bọn ăn bám và đào ngũ.

7

Nhìn từ tác giả, «Gió Lửa» có thể đã chuyên chở khá nhiều những vấn đề tư tưởng mà tác giả muốn đưa ra thảo luận (lý thuyết và cơ chế, tự do và dân chủ, truyền thống và đổi mới, v. v...). Nó thuộc vào thứ «văn học tư tưởng» («littérature d’idées») chưa mấy phát triển ở Việt Nam, trừ phi đánh đồng tư tưởng với tuyên truyền hoặc cổ động. Nhìn từ văn bản, «Gió Lửa» không phải chỉ là một tiểu thuyết lịch sử. Nếu việc phân tích tác phẩm, từ quan điểm phương pháp và với những khái niệm xã hội học của Max Weber, thực tình có thể mang đến cho độc giả đôi chút thích thú, thì đây còn là một tiểu thuyết xã hội học. Có thể xem «Gió Lửa» là quyển tiểu thuyết xã hội học lịch sử đầu tiên của Việt Nam, cả trong lẫn ngoài nước.

Ðiều chắc chắn là «Gió Lửa» mang rất nhiều tâm tư của Nam Dao, được gửi gấm tản mát trong khá nhiều nhân vật, chứ không tập trung riêng gì ở một Trọng Thức (2). Gặp lại nhau sau bao năm xa cách, Trọng Thức hỏi Toàn Nhật: «Yêu gì nhất, ghét gì nhất?». Nhật đáp: «Không yêu gì, còn ghét, cố mãi không ghét gì nữa, nhưng vẫn chưa được. Còn ghét một điều duy nhất là quyền lực». Ở đoạn khác, Toàn Nhật nói với Nguyễn Du: «Ðời này có thể cứu rỗi bằng cái đẹp. Cho nên muốn cứu thiên hạ, đệ cứu bằng cái đẹp. Cứu như thế là cứu cả thiên hạ không những chỉ đời này, mà cho cả những đời sau...». Có khá nhiều những câu thơ của Nguyễn Du, nhà thơ lớn mà tác giả yêu thích, được rắc đó đây dọc theo tác phẩm. Ðọc lại «Gió Lửa» lần thứ hai để viết bài này, tôi thường mường tượng thấy một câu thơ nữa của Tố Như, ở một trang nào đó trước trang tựa: «Của tin xin một chút này làm ghi».

«Còn duyên là còn gặp», cho tôi kết luận bằng lời chào tạm biệt của Trịnh Bồng, biết đâu một ngày nào sẽ chẳng tái ngộ với quí độc giả, qua một tác phẩm khác của Nam Dao?

 

Phạm Trọng Luật

«Hợp Lưu», 12/2001

______________

CHÚ THÍCH

 

(01) Nam Dao. Gió Lửa: tiểu thuyết lịch sử. Ste-Foy(Québec): Thi Văn, 2000. Có thể đặt mua tại: thivan@videotron.ca

 

(02) Về những điểm liên quan đến lịch sử đáng đặt vấn đề bàn cãi trong tác phẩm này, có có thể đọc: Nguyễn Thanh Nhã, Ðọc tiểu thuyết lịch sử «Gió Lửa» của Nam Dao. Paris: Diễn Ðàn, số 104/02.2001.

 

(3) Ðề tài suốt đời của Max Weber là tiến trình «hợp lý hoá» («rationalisation») trên thế giới. Chủ yếu ông nhìn chủ nghĩa tư bản dưới khía cạnh này, do đó, nhận định rằng mặc dầu chủ nghĩa tư bản cũng như các nhà tư sản có thể có mặt ở bất cứ đâu, chỉ có chủ nghĩa tư bản ở Tây Âu - Bắc Mỹ mới là tiêu biểu cho tinh thần hợp lý hoá. Weber cũng chỉ giới hạn các luận điểm của ông trong «Ðạo Lý Tin Lành và Tinh Thần của Chủ Nghĩa Tư Bản» vào bước đầu của hình thái kinh tế này, không quên vai trò cực kỳ quan trọng của nền sản xuất cơ khí máy móc về sau.

(4) Toàn bộ các tác phẩm trong tủ sách «Terre humaine» của nhà xuất bản «Plon» ở Pháp chẳng hạn thuộc loại biên khảo tự sự hay tự truyện này.

 

(5) Tất cả những nhân vật lấy làm điển hình trong bài phân tích này đều là nhân vật tiểu thuyết của «Gió Lửa», dù tên tuổi có thật trong lịch sử.

 

(6) Một khái niệm bao hàm «ethos», nhưng rộng hơn, là «habitus» trong xã hội học của Pierre Bourdieu.

 

(7) «Idealtypes»: từ lý tưởng ở đây thuộc lãnh vực luận lý, không phải đạo lý. «Kiểu diển hình lý tưởng» được tạo lập bằng cách tô đậm một cách phiến diện một quan điểm nào đó về hiện tượng, rồi sắp xếp các hiện tượng đơn lẻ, tản mát và rời rạc trong hiện thực theo quan điểm đã chọn lựa, nhằm tạo ra một bức tranh tư tưởng nhất quán.

(8) Người theo «đạo lý niềm tin» hành động dựa trên nguyên tắc, nghĩa là trên lòng tin đối với cái mà anh ta cho là bổn phận của mình mà không màng đến kết quả của hành động. Ngược lại, người theo «đạo lý trách nhiệm» cân nhắc cứu cánh và phương tiện, trách nhiệm đối với kẻ khác và hậu quả của hành động. Max Weber phân biệt 2 loại đạo lý này trên lý thuyết, nhưng không loại trừ khả năng hành động vừa dựa trên niềm tin, vừa dựa trên ý thức trách nhiệm, của những con người đích thực.

(9) Max Weber phân biệt «cường lực» hay «uy lực» hoặc «thế lực» («puissance») với «thống trị» («domination»). «Cường lực» là khả năng thực hiện ý muốn bản thân trong phạm vi một quan hệ xã hội, ngay cả khi có sự chống đối; «cường lực» được thực hiện bằng việc sử dụng bạo lực hoặc phương tiện khác, mà không có sự thoả thuận giữa các tác nhân. «Thống trị» là khả năng đạt được sự phục tùng ở kẻ khác, khi đưa ra một mệnh lệnh có nội dung nhất định; khác với «cường lực», «thống trị» luôn luôn phải tìm kiếm một hình thức chấp nhận nào đó của kẻ bị trị.

 

Phạm Trọng Luật

 

Kommentar schreiben

Kommentare: 0